，以补经不备者。其本义盖谓史籍。因其为物甚古，亦自有传，而礼记又多引旧记也。传、说、记三者之中，自以说为最可贵，盖为汉世传经，精义之所存，此汉儒所由以背师说为大戒也。详见燕石札记传说记条。＇而纬之名以立，利用经说造作（纬说多同今文，以其初兴时，＇西汉哀、平之间，纬书出。＇古文说尚未出也）。因以所造之谶夹杂其中，故称谶纬。
谶纬之作，论者皆归咎于王莽。其实光武之造谶与信谶，乃更甚于王莽。＇后汉书光武帝纪：“同舍生疆华，自关中奉赤伏符曰：刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。群臣奏曰：受命之符，人应为大；万里合信，不议同情，符瑞之应，昭然若闻，宜答天神，以塞群望。”桓谭传：“是时帝（光武）方信谶，多以决定嫌疑。”东观汉记：“光武避正殿，读谶坐庑下，浅露，中风苦咳。”＇足见此为当时社会心力所支持也。终后汉之世，称纬为内学，经为外学。
迷信及琐碎激起有思想者之反动，而魏、晋之玄学以兴。
魏晋玄学
今古文之外，经学中别有伪古文一派，其缘起于东晋时梅赜（梅，亦作枚，赜，亦作颐）＇晋西平人，字仲真。元帝初，官豫章内史。＇所献伪古文尚书（托名孔安国所传，并并真者全造一部安国之注）。宋朱熹、吴棫，明梅砸芍＃е祆渌导秩翳彻盼纳惺槭柚ぞ戆恕爸熳佑诠盼挠涛魍Ｖ怠苯凇Ｎ鈼В植爬希纤问比耍肺薮榘薮恚褙Ｋ导硪伞肮盼淖晕獠爬鲜肌苯凇Ｃ氟｜，明旌德人，字致齐。著尚书考异，尚书谱，力攻古文之伪，为阎、惠（惠栋，著尚书古文考）所本＇至清阎若璩而考定其伪。＇谓为梅赜所伪。＇（阎所著书曰古文尚书疏证）伪造之主名，丁晏指为王肃（见所著尚书余论）。近人又有疑之者（吴承仕，其与章炳麟书。见华国月刊中）。途辙，实与郑同，无足深论。孔子家语，＇十卷＇大约系王肃所造，孔丛子＇三卷＇亦然。＇详见四库全书总目提要子部儒家类一。家语又有清孙志祖家语疏证六卷，证为王肃所伪。＇因东汉泥古、琐碎、迷信之学风所激起之反动，是为玄学。＇参看梁启超饮冰室丛著论中国学术思想变迁之大势第五章。＇其学起于魏正始（废帝年号）时，直至南北朝之末。但至东晋中叶后，则渐与佛学相混，非复纯玄学矣。＇故纯玄学之历期也极短。＇＇玄学起于中原北方，后随晋室南迁而盛于南，北方反无玄学。亦犹其后理学起于北，随宋室南迁而盛于南，北方反无理学也。＇纯玄学以易老二书为主，庄子次之。列子为晋人伪造。＇列子盖即注者张湛所伪，一部分本诸古书，一部分为其伪作，如杨朱篇决非先秦思想，乃魏晋时颓废思想也。＇＇以易老为主者，盖其空谈原理，实取诸儒、老二家之学之涉及原理之部分也。论者或谓其本道家而儒家仅其表面者，乃不知儒、老之涉及原理者本相同也（先秦诸子之言原理哲学，本多相同）。＇其所研究者，为宇宙及神鬼之有无，人之情性、运命及安身、立命等问题；在政治及社会制度上，则主张重原理而不泥事实（重道而遗迹）。其中各种人物皆有。＇见燕石札记清谈一、二、三、四条。＇其著述甚多，具见隋书经籍志中，惜其书多已亡，只可一览而知当时有何等著述耳。＇大抵无具有条理系统之书，多属注、讲义、讲疏之类。＇存于今者，专书王弼易注、郭象庄子注最要，＇至何晏之论语集解，仅包含一小部分之玄学，不及二书之要也。＇列子之伪造部分，亦可供参考。单篇散见史传及各家集中。（看全上古三代秦汉三国六朝文最便＇清严可均编＇）与佛家有关涉处（分赞、否二方面），可看弘明集。
此派之功绩，在破坏而不在建设。自经过玄学运动后，泥古及迷信之弊皆除（指学术界之风气）；琐碎之考证，人亦不视为重要矣。（考证为求正确起见者，别是一说，此其本身虽无用，联合之则成极有用之建设，乃学术分工之作用也。琐碎者则并无理想，无立场，连其本身亦未必正确）正所谓无用之用也。＇某种学术，必溯其前时期之情形，方能知其价值，玄学即是矣。＇
佛学
玄学之后，遂继之以佛学。佛有宗教学术二方面。宗教方面，今姑措勿论。
学术方面，佛说大小二乘，旧以为一时之说，因人而施。＇谓佛初时多与学问高深者接触，其说极高。后佛学渐广，其说亦渐低。及临终时又以最高之说为遗教。＇据近来之研究，则小乘兴于佛灭后百年，大乘又后五六百年乃兴起（此项事迹，详见唐玄奘所著异部宗轮论）。近人因有称佛灭百年内之佛教为“原始佛教”者（日人某著有原始佛教概论）。
分别原始佛教与小乘佛说，其事较难。若大小乘之别，则其荦荦大者，固较易见也。＇盖原始佛教之书不存，其说需自小乘书中分析出之，故较难也。＇据近来之研究，印度哲学，发达颇早。因其受天惠优厚，生活问题，容易解决。故其所注意者，非维持身之生存，而为解除心之苦恼。故印度哲学，多带宗教的色彩。佛出世时，此等哲学，派别甚多（佛教概论之为外道），令人感无所适从之苦。佛则不为无益的辩论，而授之以切实可行之道，故其说一出，归向者甚多。故“佛非究竟真理之发见者，而为时代之圣者”（原始佛教概论中语）。＇无论何种学术，皆逐步进化；非有一圣人出，而能发见此种真理也。＇佛灭之后，环境情形，自有变化。加之佛教传播甚广，与他种哲学、宗教，接触自多，其本身自亦将随之而生变异。此则大小乘之所以次第兴也。＇佛之时代，文字之应用尚未广。佛说在世时未有记录。入灭后，诸弟子相会，诵其昔所闻于佛者，得大众之同意，或不得同意而能伸说者，皆录之以为佛说——故佛经之首必曰“如是我闻”。——谓之结集。诸弟子之中，分上座、大众二部。佛灭百年后，二部乃分裂。＇小乘距佛时代近，又出于上座部（佛教中前辈高级信徒），故其变化少；＇因学识高深者，不易接受外界之影响也。＇大乘出大众部，时代又后，故其变化多也。＇其后锡兰等地多小乘，行于北方者多大乘。＇
＇无生者曰器世界，有生者曰有情世界。有情世界为四圣、六凡（天台宗依法华经所立），谓之十法界。密教依理趣释经所立，则以实佛、权佛、菩萨、缘觉、声闻为五圣，天、人、畜生、饿鬼、地狱为五凡。＇＇众生即于六凡轮回，谓之六道，众生各依其业因而趋向之，故又曰六趣。法华经序品：“六道，众生生死所趣。”六凡之中，修佛以人最易，天以其福德过厚，不易生修佛之心；阿修罗之易嗔怒，则更列三恶之一（佛以贪、嗔、痴为三恶）；至畜生等更不能矣。故谓“人生难得”也。畏怖生死即由此。＇
大小乘之异点，重要者：小乘说缘觉、声闻，亦可成佛。大乘则非菩萨不能，故曰：“地狱顿超，二乘聋瞽。”谓缘觉、声闻，“畏怖生死”，根本未脱自私之见，故不能成佛也；若菩萨则念念以利他为主，与恒人之以自己为本位者适相反，佛不可学，＇佛则无人我之分矣。然不能学。＇学菩萨，所以驯至于佛也。
＇天台宗所立为法、报、应三身。法相宗所立为自性、受用、变化三身（见唯识论）。金光明最胜王经所说为法、应、化三身。＇
小乘之所谓佛，即释迦牟尼其人。大乘则不然，释迦牟尼其人，为佛之报身（从前造业，此时因因果关系而成此人身），饥则欲食，寒则求衣，不得衣食则饥寒而死，一切与恒人无异。＇所异者为具伟大之人格，不可及之智慧。＇若夫有是而无非，威权极大，人有一言一行一念，彼必知之，必随其量而与以适当之报应，是为佛之法身，实即自然律之象征耳，非人也。以法为师，即可自悟，如法修行，即可成佛，戴一人为偶像之见，大乘全无之矣。＇自学理上论，不能不谓大乘进步于小乘。＇又信佛之人，或能见佛形象等等，人则不见，共斥为愚，或疑其妄，此亦不必，此乃心理变态，人不能见，彼固见有之也。大乘称此为佛之化身。
人之崇拜偶像，不过得一时心理上之安慰，而于真理，每有所空。小乘以释迦牟尼为偶像者也。大乘较小乘为进步，然不能去释迦牟尼乃创三身之说，谓佛有三种不同之人格也。
前六识为尽人所知。＇心理学上仅前六识。＇佛教之特异者为第七、八识。第七识之义，为吾人常觉有一我在，此确为认识之根本。八识则佛说为识之种子所藏，故亦译为“藏识”。必将此识灭尽，然后识之根断。＇第八识为公共的，其他诸识均属各个体的。＇佛说“万法惟识”，勉强译以今语，则为吾人之认识世界，恒在一定的范畴中。但此所认识者，并非世界之真相，故必灭识，世界之真理乃可得见。故吾人研究之方法，一无所用。佛亦说教，止是引起人的信心而已。求知世界真相之方法，转在超出吾人今日之心理作用也，此则惟有修证而已。＇至此修证之方法是否为对，亦无从说起，信与不信，由各人而已。盖终不脱其为一宗教也。＇
识之本体，不可得灭。此即科学上质力不灭之理，亦即哲学上无者不能使之有，有者不能使之无之理也。故所谓灭识，并非将识消灭，——如有一物，而可消灭，则为色空对立矣。犯佛说之大忌。——而系转识成智，即转变吾人之认识（识），而使之别成一种认识也（智）。喻如水与波，水动则生波，波静还为水，波非于水之外别有一物，故止波非涸水也。吾人之本体，佛称之曰“真如”。一切罪恶之根本，佛称之曰“无明”（真如之恶的作用）。问无明何自起（本体何以会起恶的作用）？则不可得说，亦可曰“法尔而�