为涅槃，Samgh？觬？觀ma译汉音作僧伽蓝。所以hajah一调译汉音正是沙阤。至于《隋·志》之作娑阤力，力字大约是传讹，原文全译应作娑阤阇。作婆阤力是因〃婆〃〃娑〃二字微近而误。（二）娑陀阇调义为具六，又第一声。具六者谓具鼻、喉、胸、腭、舌、齿所发之声也。第一音者谓为八音之首也。宫声之呼与具六同义，又为八音之首。这也可以证明娑阤力调之为北宗Shaja调。
二、般赡调即北宗之Pa？觡chama调 《隋·志》说般赡华言五声，即羽声也。这就是北宗的Pa？觡chamah，梵文作Pa？觡chama。北宗的pa？觡chama调译云等五，又第五声，译汉音作般赡摩，准涅槃、僧伽蓝之例，摩音可省。至于般赡在《宋史》作般涉，〃涉〃〃赡〃可以对转，故般赡与般涉无异。
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第85节：三 佛曲考原（2）
三、旦即北宗的th？觀t 我说旦即北宗的th？觀t，其中有三个证据。（一）隋志说〃旦者则谓均也〃。均字有调度之意，均又是一种调六律五声之器，其长八尺。所以古乐中之均就是后来的宫调，〃宫调明而后乐器管色之高低定矣〃。北宗音乐的th？觀t，〃义为行列，当奏某调时，知此然后宫调弦乐管色之高低因之以定。而一宫可容数调，故旦又有类析之义〃，〃即以音律表旋律之基础也〃。所以th？觀t与〃旦〃的功能正是一样。（二）旦字即th？觀t字之译音。旦字与汉字同属十五翰。梵文arhat汉译为阿罗汉，汪荣宝说〃古音同部之字平入不甚区分，故hat亦译为汉（han），以t与n同为舌头音也〃。t与n收声的字，古音可以对转，所以th？觀t对音可以为〃旦〃。虽然译〃汉〃字音的a是短音，译〃旦〃字音的？觀是长音，但是古来翻译梵音，a ？觀本来不分，以旦字音译th？觀t，并无不合。（三）雅乐宫调的说法是黄钟宫、仙吕宫等等，苏祗婆之七调五旦，据《辽史·乐志》作婆阤力旦、鸡识旦、沙识旦等等。北宗音乐所用的术语与此大致相同，也称为某旦某旦。所以就音乐上的术语而言，两者也是相同。
由以上所举各种证据看来，苏祗婆琵琶七调之出于印度北宗音乐，为其一派之说，大概可以成立。不过我之所以说为北宗音乐之一派而不即为北宗者，因为苏祗婆琵琶七调中的般赡调属A调，而北宗的般赡调属G调，北宗音乐要低一调。苏祗婆七调，照日本所存雅乐旋法属于吕旋，而北宗音乐七调的音程大小约如下表。
其Ga Ni二调俱为半音，依日本雅乐旋法，应为律旋。今作一北宗音名西洋音符和日本雅乐旋法对照表如次：
吕旋同律旋在音阶方面有上行与下行之别，因此苏祗婆七调中的般赡调比北宗的般赡调高一调。所以我说苏祗婆琵琶七调只是北宗音乐中的一派。这是因为印度北宗音乐自来派别繁夥，人各异制。苏祗婆所传大约又别是一派，名称和律吕因此多少有点不同。
佛曲源于苏祗婆琵琶七调；要晓得佛曲真正的来源，不能不先研究苏祗婆琵琶七调的来源。苏祗婆所传的音乐系统既传自印度北宗，佛曲的来源问题自然也迎刃而解了。
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第86节：四 论敦煌发见之俗文变文与唐代佛曲之关系（1）
四 论敦煌发见之俗文变文与唐代佛曲之关系
一九○七年供职于印度政府之匈牙利人斯坦因（M。A。Stein）探险中国新疆及甘肃西部一带，发见了敦煌千佛洞莫高窟石室的秘藏，佛书写本印本等等被他席卷而去的约莫有七八千卷。第二年法国伯希和（P。Pelliot）到此，又取去了两千余卷。这两大宗古籍分藏于伦敦的不列颠博物院和巴黎的国家图书馆两处。那时北京京师图书馆收拾残余，也在这里取得了八千余卷。谈中国文化史的，平空添了将近两万卷的材料，不仅许多古书可藉以校订，许多佚书可藉以考见一二，那时中国文化同西域文化在敦煌一带融合交流的情况因而著明；尤其重要的便是佛教美术同俗文学上的新发见。这都不是我的力量所能叙述的，我如今只能就其中所发见的俗文变文之类同佛曲的关系大略说一说。
最先介绍敦煌发见的俗文学给我们的，大约要算罗叔言先生的《敦煌零拾》，其中俗文学有《云谣集杂曲》、《季布歌》、俚曲、小曲、佛曲之类。我如今要说的就是《零拾》中称为佛曲的一类东西。《零拾》的佛曲后面有罗先生的叙录说：
佛曲三种，皆中唐以后写木。其第二种演《维摩诘经》，他二种不知何经。考《古杭梦游录》载说话有四家：一曰小说，谓之银字儿，如烟粉灵怪传奇公案，皆是搏拳提刀赶棒及发迹恋态之事。说经谓演说佛书。说参谓参禅。说史谓说前代兴废战争之事。《武林旧事》载诸技艺亦有说经。今观此残卷，是此风肇于唐而盛于宋两京，元明以后始不复见矣。
徐嘉瑞先生在《敦煌发见佛曲俗文时代之推定》一文中说道：
所以我断定敦煌所遗俗文，即是天竺乐中的佛曲。原抄虽无佛曲之名，而罗振玉先生已在《敦煌零拾》上标目为佛曲，这是很妥当的。并断定天竺乐佛曲的体裁也是弹词体，因为印度经文的体裁，即是弹词体。
佛曲一辞，自唐以后，很少人说及，梁廷柟偶尔提到，也没有人注意。罗先生此文虽不知其何据，但因为近来研究俗文学之风大盛，于是敦煌发见的这些东西，大交其运，佛曲一辞也因罗先生的介绍，而时常有人谈到。徐先生更忙，还从古书堆里找出一些有宫调的佛曲，来凑热闹。其实都不对；《零拾》中所收敦煌发见的三篇佛曲自有其名目，徐先生所找出来的有宫调的佛曲，完全是另一种东西，同敦煌发见的俗文学风马牛不相及。前者是一种音乐，后者不过是民间流行的一种通俗文学。
佛曲之为一种乐曲，而不是罗先生在《零拾》中指鹿为马的假佛曲，已见上述。至于敦煌发见的俗文学，西谛先生别有一篇专文论此，我可不用饶舌。我现在只将我的几点意见写出来以供参考。我所要说的大约有两点：（一）敦煌发见的纯粹韵文和韵散相兼的俗文学之渊源及其发生的先后；（二）敦煌发见的俗文学所受外间的影响。
敦煌发见的有韵的俗文学大致可分成纯粹韵文和韵散相兼的两种。前者如《零拾》所收的《季布歌》以及不列颠博物院的《孝子董永》即是。后者如《零拾》所收的佛曲三篇，京师图书馆藏《佛本行集经俗文》、《八相成道俗文》、《维摩诘所说经俗文》，以及不列颠博物院所藏《大目乾连冥间救母变文》之类都是。至于俗文同变文的分别在哪里，我还不知道。虽然有人举出张彦远《历代名画记》中所言净土变地狱变等等以解释变文的起源，可是于其意义，还是不甚明了。这两种俗文学大概都受有佛教文学的影响。佛教经典中如《佛所行赞》《佛本行经》一类的文学，洋洋数万言，纯为一种叙事诗。所以我疑心《孝子董永》、《季布歌》是从《佛所行赞》一类佛教文学蜕演而出。并且我以为《孝子董永》乃是摹仿竺法护所译《佛五百弟子自说本起经》而作，二十四孝人各一篇。《孝子董永》中有〃阿耨池边澡浴去，先于树下隐潜藏〃二句，阿耨达池是佛经中常见的名辞，两者的消息于此可见。至于俗文变文之类大约摹仿佛经的体裁，散文即是佛经中的长行，韵语即是佛经中的偈。
《佛所行赞》这一类文学在印度是很盛行的，义净《南海寄归传》卷四《赞咏之礼》一节中曾说及马鸣（Asvaghosha）道：
尊者马鸣亦造歌辞及《庄严论》（S？觠tr？觢ak？觬us？觭tra）。并作《佛本行诗》（Buddhakaritak？觱ya），大本若译有十余卷。意述如来始自王宫终乎双树一代佛法，并缉为诗。五天南海无不讽诵。意明字少，而摄义能多，复令读者心悦忘倦。
而戒日王（S？觘l？觗itya）极好文笔，下令征集释迦本生诗赞，总集得五百夹。这也可见印度当时搬演佛经颂扬大德的赞咏体文学盛行之一斑了。六朝时此类文学流入中国，乃有《本行经》一类的翻译，后来竟有唐代俗文变文等有韵与韵散相兼的俗文学出现于世，其间脉络渊源甚属分明。
至于敦煌俗文学发达的程序，大约先有《维摩诘经唱文》等等带宗教性的东西，然后有《孝子董永》、《季布歌》之类的世俗文学。我可以举一个旁证。中国印刷术的发明，就现存的文献同遗物看来都先起于寺院。佛教像印由印度传入中国，于是玄奘用回锋纸印普贤像，①敦煌发见的有千体折佛，也是用像印印的。由像印进而为单片的发愿文以及最普通的经典如《金刚经》之类，然后民间为所影响，始有历日书小学字书出现。先有带宣传性质和祈求福利的印刷品，于是始由此一转而入于实用；俗文之类的俗文学其发达的程序，大约不外乎此。
还有一个问题，敦煌发见的这些俗文学，到底是本地所有，还是受有外来的影响？对于这一个问题，我们可以大概地说一句：敦煌发见的俗文学大约受有其他地方的影响，其中最显著的一处便是四川。巴黎藏广政十年（公元九四七年）写本《维摩诘经唱文》第二十卷，原书于西川之静真禅院传到敦煌的应明寺。可见唱文之类西川即已有之，敦煌发见的俗文学有自外间，尤其是四川传来的。《敦煌零拾》中又收有《云谣集杂曲子》三十首，王静安先生曾谓其中八调名均见崔令钦《教坊记》，又多见于《花间》《尊前》诸集。今按欧阳炯《花间集·序》有云，〃是以唱云谣则金母词清，挹霞醴则穆王心醉。〃敦煌的《云谣集杂曲子》大约就是欧阳炯所说的了。这都足以证�