天地并无道德之说，“天地不仁，以万物为刍狗”，春生秋杀，长之育之，亭之毒之，成之者何，败之者何，都无足怪，没有必要将人伦人道强加于天道，天道自然，无亲无疏。
王安石在天人关系上持一种折中的态度，一是因为天与人确实是有联系的，人本来源于自然，永远无法割断这一联系；二是因为承认天人感应可以用于限制君主的权威，防止人君任意胡为。在等级社会里，下只能服从上，上则又须服从更高的一级，而君主是专制社会最高的一级，靠什么来约束君主呢？只能靠天或天命，如果完全否认天人关系，君主就等于没有任何约束，这是非常危险的。难怪富弼在听到王安石发表“灾异皆天数，非关人事得失所致”言论时感到十分震惊，说：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！”
可以看出，王安石在天人关系方面前后观点并不完全一致。在前期他还承认天人感应，采取一种折中的观点，后来可能由于保守派老是拿天人感应来反对新法，他的态度不得不有所变化，转而强调天变不足畏。这里面也有另外一个重要因素，神宗并不是一个不畏天命、无所忌惮的狂暴之君，而是过于相信天人感应，行事总是犹豫不决；畏天命、畏人言、畏祖宗，所畏太多而不够果断。因而王安石没有必要向他灌输天命可畏的观念，而是应当多谈一切不足畏，使神宗多一份自信与勇气。《长编》卷二百五十二记载熙宁七年四月的一段对话：
上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲、方田等事。
王安石曰：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔；今旱暵虽逢，但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”
上曰：“此岂细故？朕今所以畏惧如此者，正为人事有所未修也。”
神宗由于久旱不雨，乃自引罪，避殿易服，减常膳，又多次选日差官于郊庙社稷及宫观寺院祈祷，为此忧形于色，叹息不止，甚至听信保守派的谄言，以为此事与推行新法有关，竟欲废罢保甲、方田等法。对于这么一位敬慎畏天而又有点迷信的皇帝，王安石当然不用再大谈畏天命了，他指出水旱都是常数，不足畏，即使帝尧、汤武这样的圣王都免不了水旱之灾，表明水旱与政事人道没有直接关系，何况神宗即位以来，连年丰收，遇到一点旱灾也不能说就是上天示罚，只要更加注意“修人事”以减轻天灾即可，没有必要为此过于忧虑。神宗则对此看得很重，他不承认自己迷信，以为自己所忧虑的正是人事未修，而非天灾示警，其实他心里还是认为旱灾与推行新法有关。
王安石认为天灾与人事没多大关系，连尧、汤这样的圣王都会遇到水旱灾害，难道能说是他们道德不足、为政不明引起的吗？只要谨修人事以应付天灾、减少损失即可，没有必要为小小的旱灾忧虑，这一观点恰恰就是王安石以前所批评的“灾异自天事耳，何豫于我？我知修人事而已”的“固而怠”之说。
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天变不足畏（3）
王安石的劝告似乎对神宗并没起太大的作用，他还是死抱着天人感应的旧说。熙宁八年（公元1075年）十月初七至十九，彗星出轸，这本来是自然现象，神宗皇帝却又以为是上天示警，再次下手诏给王安石等执政大臣，令直陈皇帝得失，改修政事之未协于民者，并复行不御前殿、减常膳的故事，诏中外臣僚直言朝政阙失。这道诏书表面是皇帝的罪己诏，其实包含着对执政大臣的不满，其中“改修政事之不协于民者”一言，又有不利新法之意。对此十分敏感的保守派首脑人物如富弼、张方平、吕公著以为机会来了，纷纷上疏攻击新法。富弼老奸巨猾，出语谨慎；张方平则直斥新法为天下害，并称灾异之作是由于阴侵于阳，明示王安石权力过重，有不臣之兆；吕公著则干脆引晏子之语，道是“天之有彗，以除秽也”，是“除旧布新之象”，要求皇帝应天之变，有“除秽布新之实”，其实就是要神宗废除新法。
面对保守派的借题发挥，王安石旗帜鲜明地予以反击，他引晋武帝时彗星出现，武帝却享国达二十八年之例，说明星占是不足为据的。天道远而难知，人事近而易晓，因而先王虽有官占，但并不过分看重，所信的只是人事而已。天文、人事的变化都是无穷无尽的，如果一味附会，肯定会有偶尔一致之处，将这种偶合当成普遍的必然的真理，岂足以取信？郑国的裨灶预言有火灾，果然应验了，他便乘机要求国侨求神禳灾，国侨不听，他就威胁说不听我的话，还会起火，国侨不予理睬，结果没再发生火灾。像裨灶这样的人尚且未免妄诞，何况现在的不入流的星工呢？由于世代禁止传播星占一类的书籍，再加上传写誊抄的失误，流传到今天的尤其不可信赖。
王安石此时干脆根本不承认什么天人感应了。他认为彗星的出现根本不是什么灾变，不然晋武帝就不会享国二十八年之久了。天文人事都有无穷多的变化，从两个无穷中寻找一两个偶尔关联的事件实在太容易了，不过这都是偶合而已，根本不足凭信，因而天道与人事之间其实并无关系。郑子产不为裨灶的威胁所动，不去禳灾，结果裨灶第二次预言就失灵了，这表明他第一次也只是碰巧蒙对了而已，并非真有预见能力。他还指出占星术本身早已是以讹传讹，靠这种错误百出的占星术来预见人事，更是荒谬可笑。如此王安石对天人感应、天变示兆完全否定，与他早期的观点发生了较大变化，此时以“天变不足畏”来总结他的天人关系思想倒是完全正确的。
王安石这种不畏天变的精神既是对传统儒家思想中现实主义、唯物主义和无神论的合理因素进行了吸收和发扬光大，还是对道家天道观的继承与发挥，更是对佛教义理的传承和发展。
佛教创立之初，便与主张有神论的婆罗门教针锋相对，坚决否定神的权威，不承认所谓天神对人及他物的命运有什么干预能力，甚至认为连佛都不能左右人的命运，人的命并非天或其他外力所能决定的，而是完全取决于人自己。佛教的业力轮回与因果报应说便是这一原则的集中体现。佛教认为，人的命运是由每个人自己的行为造成的，有前因必有后果，行善得福，作恶遭殃，因而选择权完全在每个人自己的手里，没有任何外在的力量能够决定人的命运。按照这一原则，神灵的存在与否并不重要，因为他们是与人同等的生命，也得受因果律支配，不得自由，其自顾尚且不暇，又如何能祸福于人？日月星辰都是非生命的无情之物，其运行变化不可能成为世俗政治得失的征兆。虽然王安石当时不能公开承认，但佛教的这一思想对他而言无疑是有很大影响的。
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祖宗不足法（1）
在传统儒家的观念中，继承永远是第一位的，只要是古代的，就是正确的，“三年无改于父之道”，至于“父之道”正确与否，则不可深论。因而过于崇古、好古就成为约定俗成的价值观，连王安石变法也必须打着先王之道的旗号。
过于强调继承，主要是由于远古时期民智未开、科学不昌、知识较少，经验积累就成为关键，因而年龄就意味着智慧。尊重长者不光是为了尊重权威，更重要的是尊重智慧与知识，所以强调继承并没有错。然而，强调继承的合理性只能是一时的，在科技越来越发达，知识越来越丰富的后世，年龄与智慧不一定成正比，创新的重要性渐渐超过了继承，在这种情况下，再片面强调无原则的继承就不再是正确的了。
然而，习惯一旦形成就很难改变，特别是在尊重习惯的传统中国社会。到了宋代，越古越好的传统并未被打破，古今判断甚至成了价值判断。王安石初任参政，恨朝中诸公不明义理，一日谓之曰：“君辈坐不读书耳。”讽刺诸公学术不明，是因为用功不勤，读书不多。不料赵捜吹溃骸熬允б印Ｈ缗V、夔、稷、契之时，有何书可读？”意思是说上古之时无书可读，稷、契等亦不失为圣人，弄得王安石无话可说。这一故事出自《邵氏闻见后录》卷二十，真假莫辨，邵氏本意不过是说王安石目中无人，藐视同列，而为赵捤邸Ｆ淠谠诘穆呒褪窃焦旁胶茫湃思词共欢潦橐脖扔霉Χ潦榈暮笕饲俊�
在保守派心目中，祖宗法度是不可变的，只要是变更祖宗法度就是罪名，根本不考虑当变不当变。司马光甚至宣扬一种越变越退步、越变越亡国的奇谈怪论，主张谨守“祖宗之成法”，以“世世相承，无有穷期”。当然，这除了观念上的保守之外，更重要的还是利益的贪执与自私。保守派之所以强调祖宗之法不可变，最重要的就是因为当时的法制对于他们这个阶层最为有利，一旦变得对他们不利，他们就会马上找借口尽改祖宗成法，会抛出什么“以母改子”的歪理，再也不提祖宗之法不可变的旧调了。
司马光在反对变法方面倒表现出了一个清醒的政治家的策略，在熙宁三年主持考试时所拟定的一道“策问”中，他便提出了这三个问题：
今之论者或曰：“天地与人，了不相关，薄食、震摇，皆有常数，不足畏忌。祖宗之法，未必尽善，可革则革，不足循守。庸人之情，喜因循而惮改为，可与乐成，难与虑始。纷纭之议，不足听采。”意者古今异宜，《诗》、《书》陈迹不可尽信耶？将圣人之言深微高远，非常人所能知，先儒之解或未得其旨耶？愿闻所以辨之。
司马光表面上是让与试者辩论这三个问题，事实已经暗示了答案，谁敢说《诗》、《书》等六经是不可信的陈迹，谁敢不承认圣人之言深微高远？司马光故意将变法派的意图极端化，以此耸动人心，达到一箭双雕的目的。如果变法派不敢承认“三不足”