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第二章 自然之道（5）
的确，当刘勰使用“自然之道”这个概念时，他的思想与老子哲学确有相似之处。比如他们都以道为本体，都以自然为法则，都强调道的幽微与神秘，都主张审美观照和艺术创作中的“虚静”态度，都以“白贲”之美为最高品位，等等。但刘勰与老子有很重大的区别，即并不以为世界的本体是“无”，并不认为美的规律是“无为”（莫之为而常自然）。相反，刘勰坚持儒家关于艺术的社会功利性的一贯主张，强调实用价值，强调人工制作，认为文学“实经典枝条”并“以雕缛成体”（《序志》），是一种为现实服务的人工产品，只不过要求这种人工产品不要露出人工斧痕，因此看起来好似天然罢了。因此，不能因为刘勰使用了“自然”范畴就把他归于道家。实际上，“自然”并非道家的专利品，孔子说“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”①，这不是自然吗？这和“天地有大美而不言”的“自然”，不是有某些相似之处吗？更何况自汉魏以降，“自然”概念的内涵，早已因人而异，其理甚多，有王充万物之初的元气自然，有王弼万物之理的本体自然，有嵇阮礼法之外的人性自然，有郭象礼法之本的名教自然②，名则同耳，实何同耶？
那么，刘勰“自然”概念的内涵又是什么呢？是艺术本质的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（《原道》）；是艺术创作的“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明诗》）；是艺术风格的“自然之趣”“自然之势”（《定势》）；是艺术境界的“自然会妙”（《隐秀》）；……总之是作为美学范畴的艺术自然；而所有这一切，又与作为文学本体和规律的“自然之道”息息相关。
在刘勰看来，“道”派生出“文”，这本身就是“自然”。不但自然之文出于自然：“夫岂外饰，盖自然耳”；就连人文也不例外：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。如前所述，在刘勰看来，正是由于“河图”、“洛书”这些体现着“道心”的自然物的启示，圣人才创造了最早的“人文”——八卦。八卦作为象征着神秘幽微之“道”的抽象符号，如果没有具体的说明和规定，便成了谁也无法理解的、因而毫无意义的“鬼画符”，因此有一系列的圣人出来立“不朽之言”，而其中对于文学的发生最具重要意义的，在刘勰看来便是孔子。孔子体察了“天地之心”，于乾坤两位“独制文言”，便首开文学之滥觞（后来清人阮元《文言说》谓“孔子于乾坤之言，自名曰文，此千古文章之祖也”，其意正出于此）；也正因为孔子“熔铸六经”，这才有了各种文体。《宗经》篇说：
三极彝训，其书曰经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。……赞曰：三极彝道，训深稽古。致化归一，分教斯五。性灵熔匠，文章奥府。渊哉铄乎！群言之祖。
所谓“群言之祖”，也就是把从伏羲到孔子这一系列儒家所谓“圣人”的“彝训”、“经典”，看作是文学的起源，这无疑是一个先验的唯心主义理论结构，是历史唯心主义的文学发生论，今天看来，已毫无理论价值可言。但在当时，却已算得上是一个精致的体系；刘勰征圣宗经的主张，也因此显得比较冠冕堂皇；更重要的是，正是靠着这个历史唯心主义的文学发生论的中介作用，刘勰才从文学的本体论，顺利地过渡到文学的特质论。
那么，在刘勰看来，文学的特质是什么呢？
第三章 文学的特质（1）
一
关于文学的特质，《原道》篇已有揭示：从本体论的角度看，文学是“道”的自然显现；从发生论的角度看，文学则是“经典枝条”。然而万物俱由道生，非特文学而已；经典之生枝条，毕竟与经典有异。故于文学自身的特质，还不可以不深究。
还是得从“自然之道”说起。“自然之道”有一个重要内容，就是“心生而言立，言立而文明”，这就等于指出：文学是人类心灵的自然流露与表现。
毫无疑问，刘勰的这一观点，是对我们民族美学传统的继承和发扬。与西方古典美学一般把艺术看作是自然的摹仿与再现不同，中国古代美学一般都把艺术看作是心灵的外化与表现。早在《尚书·尧典》中，就记载了据说是舜的名言：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”接着，《礼记·乐记》和《毛诗序》都反复强调了“情动于中故形于声”和“情动于中而形于言”的观点。按照这一观点，人的心灵（包括情感、意志、思绪、心境等等），或者说人的精神活动和心理过程，似乎天然地、本能地有一种要外化为某种物质形式的冲动和倾向，而这种冲动付诸实现的结果，是产生了艺术。《礼记·乐记》说：
诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也：三者本于心，然后乐气从之，是故情深而文明。
《毛诗序》也说：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
很显然，正是继承着这传统的表现理论，刘勰提出了“情文”的概念，即把文学界定为情性的外化和表现。《情采》篇说：“立文之道，其理有三：……三曰情文，五性是也。……五情发而为辞章，神理之数也。”在这里，“情文”一词很可能就直接是前引“情深而文明”演变而来，“五情发而为辞章”，更无疑是“情动于中而形于言”的翻版。《体性》篇就说得更明确：
夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。
此外，《文心雕龙》一书其他篇章中，也有类似的提法：
情者，文之经；辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。（《情采》）
情理设位，文采行乎其中，刚柔以立本，变通以趋时。（《熔裁》）
情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。（《定势》）
很显然，这和《礼记·乐记》或《毛诗序》，实如出一辙。可以这么说，当刘勰提出“情文”概念时，中国传统的表现理论已经达到相当自觉的高度了。因为刘勰并不像他的前辈那样，只对文学的这一特质作直观的描述，而是把它和本体论的研究紧密地结合在一起了。
按照刘勰的本体论观念，包括文学在内的一切“文”，归根到底都无不是“道”这个本体的自然显现，这就等于说“道”有一种表现特质。正是由于这种特质，“道”才派生出弥漫于宇宙之间的各种文采，而且这种表现本身，也就是“自然之道”。唯其如此，刘勰才说万物之文“夫岂外饰，盖自然耳”。然而在刘勰那里，更重要的还在于“道”通过“圣”这个中介，把自己的表现特质赋予了人。据《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，我们可以知道，“圣文”不但是在《河图》、《洛书》的启示下对“道”的认识与观照，同时也是圣人自己“情性”的表现。《原道》篇称“雕琢情性”，《征圣》篇称“陶铸性情”，《宗经》篇称“义既极乎性情”云云，都说明了这一点。只不过在“圣人”这里，“人心”刚好合于“道心”，所以“经”既是“情性”的表现，又是“道心”、“神理”的表现，二者完全统一。后世文学，不复有对“道”的直接观照、认识的意义，但它作为“经典枝条”，却继承了“圣文”亦即“道”的表现特质，遵循着“心生而言立，言立而文明”的“自然之道”，表现着作家艺术家的内在心灵。这样一来，刘勰就把传统的表现理论纳入了自己创立的形上模式，从而为它找到了本体论哲学依据，而在这一模式中起着中间环节作用的便是“圣”。
第三章 文学的特质（2）
“圣”作为从文学本体论向文学特质论过渡的中间环节，是《文心雕龙》美学体系中的一个重要范畴。因此，刘勰于《原道》、《宗经》两篇之间专立《征圣》篇，也就既非多余，也非凑数，而是顺理成章的了。正是在《征圣》篇，刘勰从更宽泛的意义上，即从人类精神文明的意义上论述了作为一种审美形式的“文”的重要性。他说：
是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从：此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼：此事迹贵文之征也。褒美子产，则云言以足志，文以足言；泛论君子，则云情欲信，辞欲巧：此�