书袁大总统，要求北洋政府以国家名义恢复张的“真人”徽号，以示正宗。呈文最后，张勋这样说：“勋本赣人，居近道山，深知其蕴，悯道教之陵夷，俱世风之邪恶，用敢援据约法，代为之请。伏乞大总统钧鉴，训示施行。”
这是一篇很有趣的呈文，趣在它打出的旗帜却是信仰自由。既然信仰自由，信仰就是每个人的选择，它怎么可以由政府“明定范围”又“明定标准”？范围既定，标准既明，若与此不合，即为“异教”，那么，异教的信仰自由又怎么落实。这样的信仰自由其实是自由信仰的取消。张勋试图借助行政的力量把道教中的这一支扶为“正宗”，正类同美国佬警惕的确立国教之举。北洋政府内务部毕竟有人，它作了一个很得体的批复：“信教自由，载在约法，人民愿沿旧称，在所不禁，断无由国家颁给封号印信之理。”胡适在剪贴之后，对这种“价值中立”的态度提出了质疑：“果尔，则尊孔典礼，‘衍圣’封号，又何以自解？盖遁辞耳！”（同上）不立封号是内务部的事，尊孔祭典是袁世凯的事，内务部管不着，它在它自己的职权范围内，应该说做的还是不错的。只是胡适提出了这样的质疑，是在表明他十个月后已然搞清楚了“政教分离”的道理？未必。
二十四 危险的“国教”（3）
事过几天，胡适又作日记，依然是剪贴加评论。这次他所剪贴，是“袁氏祭孔令”。尊孔祭典，果然行矣。“中国数千年来，立国之本，在于道德”，这是祭孔令的第一句话。一锤定音，要以德治国了。殊不知，西方的宗教正是东方的道德，正如同东方的道德，亦同于西方之宗教，两者形态有异而功能悉同。两千多年的皇权社会不论，袁氏此语，分明是要把孔儒往国教上推了。所以，后文又说：“前经政治会议议决祀孔典礼，业已公布施行。九月二十八日为旧历秋仲上丁，本大总统谨率百官举行祀孔典礼，各地方孔庙由各该长官主祀，用以表示人民，俾知国家以道德为重，群相兴感，潜移默化，治进大同。” 当统治者的权力稳固之后，它势必要向思想和信仰领域延伸，这是权力扩张的本能，也是统治本身的需要。袁世凯身为“凯撒”，却觊觎“上帝”之域，从而使政权和教权合一。他动用的是国家政治会议的力量，并以身示法，又用“令”的方式昭告全国，用以推动孔教为国教。应该说，这才是这份“袁氏祭孔令”的“七寸”。
胡适打蛇，却未察“七寸”所在，反而拎着尾巴乱抖。ABCDEFG，一二三四五六七，“此令有大误之处七事”，于是，胡适掰起了手指头，不畏烦难，一一道之。“如言吾国政俗‘无一非先圣学说发皇流衍’，不知孔子之前之文教，孔子之后之学说（老、佛、杨、墨），皆有关于吾国政俗者也。其谬一……”从谬一到谬七，皆末中节。其要害，开篇即呈，而胡适视而不见，这就是当时的眼力了。
不妨重回开头的“孔教问题”，最后，胡适考虑的是，如果不是宗教以为国教，则将何以易之。能够取代宗教的在胡适手上有三张牌：一是伦理学说——此正孔教之本身，话语循环也。二是东、西方之学说——汗漫无际，无以论之也。三是法律政治——这才看出胡适的留学根底。治理国家，一不能以宗教治，二不能以德治，唯一能之，便是法治。对于通篇日记来说，这最末一句不啻是一个逆挽。从对国教的悬疑，到关于法律的揣问，可以看到的是，宪政缺环的胡适回国以后还是回到了“法治国”的路子上来。
二十五 “拆房”之喻（1）
也是在波士顿，胡适碰上了一个革命家，他是广东前教育司钟荣光，因“二次革命”而出亡，流落美国，暂寓此地，打算明年进哥伦比亚大学读教育。这位革命志士和胡适一见如故，相谈甚欢。他语重心长对胡适言：“吾曹一辈人……今力求破坏，岂得已哉？吾国今日之现象，譬之大厦将倾。今之政府，但知以彩纸补东补西，愈补而愈危，他日倾覆，全家都有压死之虞。吾辈欲乘此未覆之时，将此屋全行拆毁，以为重造新屋之计，岂得已哉？惟吾一辈人，但能拆毁此屋，而重造之责，则在君等一辈少年人。君等不宜以国事分心，且努力向学，为他日造新屋之计。若君等亦随吾一辈人之潮流而飘散，则再造之责，将谁赖哉？”听君一席话，胡适感动了老半天。尤其这位钟君认同于胡适留美时所写的“非留学篇”，说“教育不可无方针”。与胡适不同的是，他的方针是“在造人格”（应为‘再’，后同），而胡适的方针是“在造文明”。
1919年“新文化运动”中，胡适在《新青年》上谈“新思潮的意义”时，把它概括为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。如果前三句为前提，后一句乃压轴；“再造文明”显然便是“新思潮的唯一目的”。对新文化运动的意义阐释，我以为胡适是确当的。殊不知，这“再造文明”的想法却萌蘖于几年前波士顿小城中的一席谈。
那么，到底什么是再造文明呢？1919的胡适如此分解：
“文明不是拢统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上
拢统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，
须知解放不是拢统解放，改造也不是拢统改造。解放是这个那个
制度的解放，这种那种思想的解放，这个人那个人的解放，是一
点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改
造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。”
话说得重复而繁琐，意思却极为可取。只是，这是在“再造文明”吗？
或者，文明可以“再造”吗？尤其是在打破之后。文明是一种积累，不需要像拆房子一样，先打破，再重造，而是把新文明或异质文明的因子渗入到古老文明中，让它们彼此化合或共存。这份工作，就是胡适所说的“一点一滴”。
当然，钟荣光和胡适开始说的并不是文明，而是他们所面对的国家与社会。把一种文明状态下的国家与社会比作一间旧屋子，是一个方便的比喻，当年鲁迅就有“铁屋子”之譬。鲁迅的疑虑是要不要把沈睡在铁屋子中的人唤醒，让其饱受清醒之苦。钟的态度则是“拆毁”这屋子，然后由胡适辈来“再造”。胡适呢？胡适不同于钟，至少他不是钟那样的革命者。“一点一滴”就可以看出胡适改良社会的路径。至于要拆屋子，可是件慎重的事，绝不能凭意气而行。一个多月后，胡适在日记中完整抄录了一段法国学人刚多赛的话，可见他对这种意见的郑重。这段话的第一句朴实无华却重要如此：
“It is not enough to do good；one must do it in a good way。”（仅做好事是不够的，必得用好的方式去做。）
“无疑，我们要涤除一切错误的东西，可是这不是顷刻之间就能做到的。我们应该效法一个深谋远虑的建筑师，当他不得不拆除一栋房子的时候，他心中知道房子的各个部件是如何搭在一起的。当他动手拆除时，他会设一个法子以免使房子各部件卸下时造成巨大的伤害。”
这是一个负责任的建筑师，他的可取之处在于：一，“做好事”如果是一种愿望，他更注重实现这愿望的手段。二，因此，他面对一幢需要拆除的房子时，他能充分考虑他的行为后果。
一个社会建筑师在面对一个陈旧的社会架构时，更需要这种负责任的态度。那种将前一种社会形态彻底打破，用钟荣光的话，把这个旧房子“全行拆毁”既不必要，更不可能。至于在“全行拆毁”之后以为必然能再造一个全新的社会，更是持论者的一厢情愿。如鲁迅说：“将‘宗教，家庭，财产，祖国，礼教……一切神圣不可侵犯’的东西，都像粪一样抛掉，而一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱里涌现而出。” 这分明是浪漫化的文人臆想。试问，这个新制度的基础是什么？它如果是“空前”的，以“前”为“空”的，那么，它也只能是空中楼阁的。而况，鲁迅信奉进化论时就说过“文明无不根旧迹而演来”（《文化偏至论》），的确，以那个时代普遍能够接受的进化理论，任何进化无不是在从前基础上的进化，否则进化链就断了。可见，鲁迅自“顿悟”般地走向阶级论和革命论，是如何地在自我颠覆。
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二十五 “拆房”之喻（2）
概而言，刚多赛的话可使我们产生两个警惕，一是“不择手段”，二是“不计后果”。这都有违平时不为我们所注意的“责任伦理”，尤其是当一个人在做一件自认为“对”的事情时。像钟荣光那一辈人，一欲破拆晚清这座旧房，很容易因其自身的道义感而陷入这两个坎陷。梁启超当年“破坏亦破坏，不破坏亦破坏”的口号除了煽情，就是不负责任，哪有手段和后果的考量在内。一间旧房，尚且需要合理拆卸，否则它会伤人；何况一个社会。一味以破坏的心态去拆，那就是单纯地使用蛮力和暴力，一些知识领袖为了集聚社会力量，甚至刻意煽动人性中的蛮力和暴力。以这样一种非理性为主导，巨大的社会灾害当不可避免，而深受其害的首先就是社会中的民众。可以问一问的是，自辛亥而下，要拆除社会的旧房，有几人“心中知道房子的各个部件是如何搭在一起的”，又有几人会想到“设一个法子以免使房子各部件卸下时造成巨大的伤害”？
插：香港影片《A计划》，是讲述晚清时期一个香港警察的故事。革命党为了自己的安全曾经陷害过这个警察，现在又想拉拢他革命。于是革党和这个警察之间就发生了这样一次对话：
一个女革党率先向他道歉：你还在生我们的气吧？成大事不拘小节，就是我们自己也可能随时牺牲的。
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