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回到祖国（53）
6《〈季羡林学术论著自选集〉自序》
这虽然不能算是一篇专门的学术论文，但是其中畅谈了我对学术和研究方法的看法，却有相当重要的意义。
首先，从自选的文章中可以看出，我偏爱考据。事实也确实是这样，我在上面的叙述中，已经多次谈到我对考据的重视，为考据辩护。在清代学者所划分的三门学问中，我最不喜欢义理。我认为，所谓“义理”跟作诗一样，各人谈各人的，公说公有理，婆说婆有理。
在考证中，我最服膺胡适之先生的两句话：“大胆的假设，小心的求证。”这两句话是一个整体，决不能分割开来。不管是文科，还是理科，研究学问都必须先有假设。没有假设，新意何来？没有新意，则必然会故步自封，陈陈相因，学问焉得而进步？我个人认为，假设越大胆越好，胡思乱想，想入非非，都是可以允许的。但是，假设还不就是事实，而求证尚缺。求证则是越小心越好，无论小心到什么程度，都是应该赞赏的。必须上下左右，面面俱到；牛溲马勃，败鼓之皮，都能为你所用。经过反复推敲，细致琢磨，然后才能下结论。如果在求证时发现假设有问题，不管你认为你的假设有多么美妙，多么舍不得，也必须毅然决然加以扬弃。古今中外学术都有为了证实自己的假设而伪造数据或实验结果者，这是道德品质问题，必须予以最彻底的揭发和最严厉的谴责。
7《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕词》
我讲了三点意见：第一，大会是成功的。第二，对陈寅恪先生的学术和为人的看法大家基本一致。陈先生不标榜自己是*主义者。但是他的思想有朴素的唯物主义和朴素的辩证法，只能说是一个唯物主义者。第三，我们能从寅恪先生那里学到些什么？研究学问好比接力赛，青年要接陈先生手中的棒。但讲到“超越”前人，却要慎重。年轻人不能在任何方面一下子就能超越老人。我还讲了要向陈先生学习的几点。
8《再谈考证》
这又是一篇谈考证的文章，目的在反对有人把考证学与清代文字狱联系起来的观点。我认为，考证学之兴是中国学术发展的规律促成的，是内因决定的，而不是由于文字狱等外因。我引证了梁启超《清代学术概论》中的观点。梁认为，考证学是中国几千年学术史上四大学术思潮之一，是由于学术思潮之盛衰兴替而形成的。
9《论书院》
这是一篇比较长的文章，主要讲中国古代书院这个教育组织形式，在今天还有借鉴意义。我列了六点：一，书院可以成为当前教育制度的补充；二，书院可以协助解决老年教育问题；三，书院可以发挥老专家的作用；四，书院可以团结海内外的学者；五，书院可以宣扬中国文化于海外；六，书院可以保存历史资料。我感到，教育为立国之本。但是我国教育有极大困难，首先是经济困难。教育本来可以公私两条腿走路，我们却只有公家一条腿，如加上私人一条腿，允许私人办学院，则经济困难就可以缓解。办书院还可以比较充分地发挥已退休的老专家的潜力。
10《西域在文化交流中的地位》
本文共分为四个部分。
一、西域的含义“西域”这个名词，经常出现于中国古代典籍中；但是，含义并不是十分明确的。广义的“西域”包括中国以西，甚至以南的诸多国家和地区，连印度、尼泊尔等国都包括在里面。唐玄奘的《大唐西域记》可以为证。狭义的“西域”往往只指中国新疆一带。中国古代正史上，往往有“西域传”这样一章，从章中所列的地名中可以推测出“西域”的含义。
回到祖国（54）
二、世界上四大文化体系我是主张文化多源产生论的。在林林总总的世界大小国家中，几乎每一个国家，不管它的幅员是大是小，历史是长是短，几乎都对人类文化宝库做出了或大或小的贡献。如果归纳一下的话，我认为，人类文化共有四个体系：（一）中国文化体系；（二）印度文化体系；（三）回族*文化体系；（四）希腊、罗马西方文化体系。如果再进一步归纳的话，这四个文化体系又可以分为两大文化体系，前三者为东方文化体系，后一者为西方文化体系。人类全部历史创造出来的就是东西两大文化体系，没有一个第三文化体系。
对于四个文化体系的详细介绍，我在这里一概省略。因为我在前面已多次谈到，在别的地方还会谈到。
三、西域在四大文化体系交流中的地位谈到这个题目，我先讲一句有极大概括性的话：世界上四大文化体系交融汇流的地方在全世界只有一个，这就是狭义的“西域”，也就是中国的新疆。我在本文中分别介绍了各不同时代文化交融汇合的情况：（一）汉代；（二）三国两晋南北朝时期；（三）隋唐时代；（四）宋元时代；（五）明清时代。也由于上述的原因，详细的介绍一概从略。
四、结束语我在其中讲了两个观点：第一个观点，我认为，中华文化博大精深，传了出去，对世界文化产生巨大的影响。另一方面，我们又善于吸收其他国家的文化，从而更丰富了自己的文化。
我的第二个观点是：文化总是要交流的，文化又不能永远定于一尊，东西两大文化体系的关系是“三十年河东，三十年河西”。
11《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第142张译释》
这是一篇译释吐火罗文《弥勒会见记剧本》的文章。前面已经谈过几次，后面还将会谈到。因此，本文用不着再介绍。它只说明，我对这一部吐火罗文残卷的译释工作没有放松。
12《文化交流的必然性和复杂性》
这是一篇讲座报告所使用的稿子。文化交流是我一生中最爱谈的题目之一，研究的时间颇长。这一篇报告很长，讲的问题也多。一，文化交流的必然性。我首先给“文化”下了个定义。又区别了“文明”和“文化”的含义。我主张文化产生多元论。多元文化一旦产生，必然交流。二，文化交流的复杂性。讲了三个小问题：（一）研究的方法；我倾向于影响研究，认为平行研究难免玄乎。（二）传统文化与文化交流；传统文化表现文化的民族性，文化交流表现文化的时代性。外国汉学家撰写的《中国晚清史》中所谓“历史继承”指的就是传统文化，其所谓“现实创造”指的就是文化交流。这与“体用之争”与“本末之争”也有联系。（三）全盘西化；我们现在非西化不行，但决不能也不会全盘。下面我举了“糖”的交流，梵文s＇arkarⅲ〉匚腸īnī，以及西方国家语言中的“糖”字，说明了交流的复杂。
13《关于神韵》
在中国文学史上，“神韵”是一个常常出现的词，论诗，论画，论书法，甚至月旦人物，都使用它。到了王渔洋笔下，他论诗主“神韵说”，与袁子才的“性灵说”，翁方纲的“肌理说”，还有其他一些学说，并驾齐驱，成为中国文学史上一个著名的流派。
但是，“神韵”二字确切的含义究竟是什么呢？这有点像“公说公有理，婆说婆有理”，哪一位诗人或理论家都没能够完全说清楚。连主“神韵说”的王渔洋，也没有能完全说明白。他用来说明“神韵”的，仍然不出严沧浪那些老话，什么“镜中之像”，“水中之月”，“羚羊挂角，无迹可求”，如此等等，仍然令人如丈二和尚，摸不着头脑。txt电子书分享平台
回到祖国（55）
我想援引印度古代文论的说法，来解释中国的“神韵”。
印度古代文艺理论有长久的发展史，在世界文论中能自成体系，公元九世纪至十世纪是发展的全盛时期。九世纪出了一位文艺理论家欢增，写过一本著名的书，名曰《韵光》，把语法学家、逻辑学家和哲学家的分析方法运用到分析诗的形式和内容上来。十世纪又出了一位文艺理论家新护，他的名著是《韵光注》，继承和发展了欢增的理论。他从注重形式转到注重内容上来，创立了新的“诗的灵魂”的理论，也就是暗示的韵的理论，为印度古代文艺理论开一新纪元。
这个理论的轮廓大体是：词汇有三重功能，能表达三种意义：
一、表示功能表示义（字面义，本义）；
二、指示功能指示义（引申义，转义）；
三、暗示功能暗示义（领会义）。
以上三个系列又可以分为两类：一是说出来的，包括“一”和“二”；二是说不出来的，包括“三”。在一和二，也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，“三”的暗示功能就发挥作用。这种暗示就是所谓“韵”。这种暗示义，也可以称之为领会义，有赖于读者的理解力和想象力，可能因人而异，而且甚至因时因地而异。读者的理解力和想象力有极大的能动性，海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。这种“韵”就是产生美感的原因。在审美活动过程中，审美主体的主观能动性发挥得越大，人们就越容易感觉到审美客体的美。印度文艺理论家喜欢举的例子是“恒河上的茅屋”，详细解释，这里从略。总之，在印度的文艺理论中，凡是说不出来的或者说出来的，具有暗示功能或领会功能的东西，就叫做“韵”。
在中国文艺理论中，有与印度极为相似的情况。因为中国文艺理论，不像欧洲那样进行细致入微或者接近烦琐的分析，也不像上述的印度式的分析，而是以形象的语言，给读者一个鲜明的印象。我前不久写过一篇《门外中外文论絮语》，讲的就是这个现象，这里不再详谈。中国古代文论中喜欢用“不著一字，尽得*”、“羚羊挂角，无迹可求”、“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像”等等词句，来描绘说不出的或者无法可说的东西。这种做法同印度的暗示功能、暗示义或领会义，几乎完全相�